do początku   |   mapa serwisu   |   kontakt  

Ubiór - Strój - Kostium
NIe szata zdobi człowieka"? Semiologia ubioru jako forma komunikacji na przykładzie wybranej grupy społecznej.

L. Rotter, "NIe szata zdobi człowieka"? Semiologia ubioru jako forma komunikacji na przykładzie wybranej grupy społecznej. [w:] Ciało, strój, biżuteria w kontekście przemian kulturowych, społecznych i politycznych pierwszej połowy XX wieku, red. E. Letkiewicz, Lublin 2017, s. 115 - 140.

 

 

„Nie szata zdobi człowieka"? 

Semiologia ubioru jako forma komunikacji na przykładzie wybranej grupy społecznej

 

 

Ubranie obok naturalnej – praktycznej funkcji chronienia ciała przed warunkami atmosferycznymi, od początku pełniło także funkcję semantyczną, stając się formą znaku, komunikacji międzyludzkiej w obrębie konkretnego społeczeństwa, wyznania lub kultury. Ubiór spełniał szeroki wachlarz funkcji informacyjnych niezależnie od przekroju społecznego, wyznaniowego czy politycznego. Informował o statucie społecznym, zasobności, narodowości, wyznaniu, przynależności etnicznej, politycznej itp.

Jedną z grup społecznych, w gdzie współcześnie funkcja semantyczna stroju odgrywa duże znaczenie stanowią osoby konsekrowane przywdziewające strój zakonny. Warto przyjrzeć się temu problemowi rozpatrując zarówno płaszczyznę przekazu samego habitu w określonych wspólnotach jak i społecznego wydźwięku habitu jako takiego[1].

Strój zakonny, zwłaszcza we współczesnym świecie, gdy noszenie go przez osobę zakonną nie jest już bezwzględnym przymusem, pełni funkcję bardziej znaku niż odzienia[2]. „Habit nie czyni zakonnika” – to oczywiste, jest jednak swoistym symbolem odpowiedzi na wezwanie Boga do poświęcenia Mu siebie samego. Wysyłany poprzez strój komunikat, jest tyleż samo czytelny co ułatwiający wzajemne kontakty w społeczeństwie. Określony, społecznie rozpoznawalny ubiór, ułatwia komunikację społeczną zarówno grupie jak i osobie przywdziewającej określony strój. Tak właśnie działa widok habitu, który określa osobę go noszącą jako tę, która posiadając szczególny dar duchowy, może wspomóc np. modlitwą[3]. Nie należy oczywiście traktować habitu jak munduru czy uniformu, który wymusza odpowiednie zachowanie wyłącznie w chwili założenia tego stroju. Dlatego zapewne wielu ojców duchowych uważa, że habit powinno się nosić a nie okazyjnie zakładać. Bowiem habit niezależnie od swojej formy jest przede wszystkim znakiem konsekracji. Dopiero w dalszej konsekwencji nadchodzi odniesienie do konkretnej wspólnoty lub duchowości[4].

Konsekracja zakonna rozumiana analogicznie do chrztu wymaga „nowej” szaty. Człowiek bowiem staje w sytuacji „wejścia” w to misterium Zbawienia, stając się współdziedzicem Chrystusa. Takie obdarowanie prowokuje do zawierzenia i chęci oddania swego życia doczesnego Bogu. Jedną z dróg do osiągnięcia tego celu jest złożenie ślubów zakonnych, czyli podjęcie życia zgodnego z radami ewangelicznymi. Habit zatem zakładany przez osobę decydującą się na taką drogę jest znakiem nie tylko konsekracji jako takiej, ale także sugeruję dobrowolne przyjęcie współuczestniczenia nie tylko w chwale, ale także w dziele zbawienia i cierpieniu[5].

Analogie jakie występują w odniesieniu do chrztu i obłóczyn spowodowały, że zaistniały w tych dwu obrzędach także analogiczne rytuały. Przywdzianie nowych szat jest rozumiane od czasów biblijnych jako znak stania się nowym człowiekiem. Dlatego w czasie obłóczyn kandydat na osobę zakonną zrzuca świeckie ubranie, a zakłada habit, zrywając symbolicznie z dotychczasowym życiem i rodząc się do życia we wspólnocie zakonnej[6]. Zaznaczyć należy, że zakładanie nowych szat w trakcie rytuałów religijnych praktykowane było także w świecie przedchrześcijańskim i pozabiblijnym. W starożytnej Grecji wymagano by człowiek wchodzący do świątyni zdejmował stare ubranie i po obmyciu zakładał nową lub wypraną odzież. Podobne praktyki zrzucania odzieży symbolizującej porzucanie „starego” człowieka znane były w kulturze babilońskiej[7].

Habit może być rozumiany także jako szata godowa zaproszonych na ucztę. Życie według rad ewangelicznych ma w konsekwencji dać zbawienie – zaproszenie na ucztę przygotowaną przez Jezusa Chrystusa. Wymogiem zapraszającego jest to, by każdy kto przyjdzie na przygotowaną przezeń ucztę, posiadał właściwy strój. Uboga szata zakonna jest zapowiedzią „stroju weselnego” zbawionych.

We wspólnotach zakonnych większość obrzędów związanych z obcięciem włosów posiada odniesienia semantyczne wskazujące na oddanie się Bogu. Zaliczyć należy doń zarówno wycięcie tonsury przez mężczyzn, jak i obcięcie włosów przy nałożeniu welonu przez kobiety. Zwyczaj obcinania włosów jako znaku poświęcenia się Bogu nie jest wyłączną przypadłością chrześcijaństwa. W starożytnym Rzymie kandydatkom na kapłanki Westy obcinano włosy, a gdy odrosły układano na kształt sześciu splotów. Fryzura taka będąca zarezerwowana wyłącznie dla westalek nazywana była sex crines. W świecie chrześcijańskim obcięcie włosów kobiecie w trakcie obłóczyn było znakiem zaślubin z Jezusem Chrystusem. Miało to być znakiem poświęcenia swojej atrakcyjności i piękna doczesnego dla Boga. Analogicznym znakiem w wypadku mężczyzn było obcięcie zarostu, które stało się praktyką symbolizującą wyrzeczenie się w imię Boga tego, co uważane było za dumę dla mężczyzny i obraz jego męskości. W okresie Bizancjum tonsura miała kształt krzyża, co dodatkowo stanowiło symbol szczególnego związania życia z Bogiem. W wiekach średnich powszechniejsza stała się tonsura okrągła, okalająca całą głowę[8].

Znakiem rozpoznawczym dla stanu zakonnego jest również nakrycie głowy. Na przykład piuska pokazuje, że osoba, która ją nosi poświeciła się Bogu. Prawo do noszenia piuski było znakiem gotowości do głoszenia Jego chwały, ale równocześnie nałożeniem obowiązku modlitwy. Ponieważ piuska okrywała tonsurę, zwykle przejmowała także jej znaczenie symboliczne. Przykładem może być welon. W starożytnym Rzymie wręczenie welonu traktowane było jako element obrzędu zaślubin. Welony nosiły także poświęcone bogom westalki. Welony (małżeński i kapłanek) miały jednakowy krój, różniły się jedynie kolorem. Używanie welonu przez kobiety jako znaku „stanu cywilnego”, pojawia się także w tekstach biblijnych. W kręgach zakonnych welon stał się znakiem konsekracji od III wieku. Na symboliczne znaczenie welonu kobiet poświęcających życie Bogu zwraca uwagę już Tertulian. W De virginibus velandis napisał on: Proszę cię matko, siostro dziewico […] zasłoń swą głowę […] przywdziej zbroję wstydliwości, otocz się wałem skromności, wznieś mur przeciwko twojej płci, który nie przepuści twych oczu ani cudzych do ciebie nie dopuści. […] Zresztą wcale nie udajesz kobiety zamężnej, bo przecież poślubiłaś Chrystusa; Jemu oddałaś swoje ciało, Jemu obiecałaś swoją dojrzałość[9]. Welon zakonny ma pełnić także funkcję zbroi przed zakusami złego, podejrzliwością czy oszczerstwami. Pierwotny znak poświęcenia się Bogu, stał się z czasem sakramentalium, poprzez obrzęd poświęcenia welonu[10].

Należy wspomnieć także o płaszczu zakonnym. Okryty weń zakonnik strojem takim nie tylko izolował się od otoczenia (świata) ale także mógł, ukierunkować siebie na Boga, bowiem przez swoistą izolację jego myśli i emocje nie ulegały rozproszeniu. Okrycie się płaszczem mogło być także znakiem mądrości lub gotowości do przyjęcia posługi, godności, funkcji lub posłannictwa. W obrzędach składania profesji lub obłóczyn stosowano zwyczaj, który polegał na tym, że przełożony (lub przełożona) okrywała kandydata swoim płaszczem zakonnym. Był to znak opieki i przyjęcia funkcji nauczycielskiej wobec osoby stającej u progu życia zakonnego[11].

Naturalną konsekwencją oddania się na wyłączną służbę Bogu jest złożenie ślubów zakonnych, czyli podjęcie życia zgodnego z radami ewangelicznymi. Znakiem złożonych ślubów, ale i pomocą w ich zachowywaniu może być strój zakonny. Osobie noszącej habit nie przystoją niefrasobliwe gesty i postawy ciała. Nie wypada też pokazywać się w miejscach, w których dobre oblicze zakonnika czy siostry zakonnej mogło by być narażone na szwank. Habit prowokuje również odpowiednie postrzeganie osoby, która go nosi. Taki poniekąd brak anonimowości sprzyja zachowaniu ślubów – zwłaszcza czystości i ubóstwa. Osoba zakładająca habit jako znak rozpoznawczy konsekracji i konkretnej wspólnoty, bierze przecież odpowiedzialność nie tylko za siebie jako osobę, ale także za całą grupę[12].

Posłuszeństwo to nie tylko poddanie się woli przełożonych, to także trwanie we wspólnej tradycji – duchowości, modlitwy, sposobu życia, pożywienia, także stroju. W takim rozumieniu habit noszony przez pokolenia zakonników, staje się widomym znakiem posłuszeństwa wobec zasad wspólnoty, która prawem określa taki, a nie inny strój. Idąc dalej, można byłoby wysnuć myśl, iż noszenie habitu jest znakiem posłuszeństwa wobec własnego powołania i bycia osobą konsekrowaną[13].

Większość ludzi poprzez ubiór stara się podkreślić lub pokazać swój statut społeczny i majątkowy. Tak też jest w wypadku habitu, przy czym ten strój powinien podkreślać przyjęcie dobrowolnego ubóstwa. Równocześnie habit staje się przez to znakiem całkowitego zaufania Bogu. Człowiek zawierzając Bogu i doświadczając Jego opieki jest pewien, że ograniczanie się do niezbędnego minimum w posiadaniu dóbr doczesnych, może pomóc w skupieniu się na rozwoju duchowym[14].

Wspomnieć należy także o elementach stroju, które są znakiem ślubowanych rad ewangelicznych. Najpowszechniejszym i najbardziej znanym jest sznur franciszkański z trzema węzłami jako znakami ubóstwa, czystości i posłuszeństwa. Podobny pasek z węzłami noszą także sercanie oraz siostry pasjonistki. Analogiczne znaczenia miały także zakładki na tzw. zatyczce (rodzaj chusty zakrywającej dekolt i szyję) w historycznym habicie augustianek. Duchacze także wiążą trzy węzły na sznurze i także związane jest to ze składanymi ślubami, ale w tym zgromadzeniu bracia ślubują: głoszenie Dobrej Nowiny, praktykowanie rad ewangelicznych oraz życie w modlitwie i braterskiej wspólnocie. Warto wspomnieć o sznurze zmartwychwstańców. Jest to czarny sznur posiadający dwa węzły i sporych rozmiarów wykańczające sznur frędzle. Jest on wiązany podwójnie, co jest oznaką czujności i gotowości do duchowej walki. Dwa węzły to znak ślubu czystości i ubóstwa. Natomiast ślub posłuszeństwa został „rozdwojony”. Dwa frędzle kończące sznur odnoszą się do posłuszeństwa wobec przykazań Boga i prawodawstwa zakonnego[15].

W wielu wspólnotach zakonnych poszczególne części habitu, a nawet jego krój miały odniesienia chrystologiczne lub eklezjologiczne. W krój stroju zakonnego jest wpisany znak krzyża. Jednym z takich ubiorów, które miały przypominać o zbawieńczej męce Chrystusa była kukulla. Przy założeniu, że jest to obszerna szata z rękawami i kapturem (jest to obecny kształt kukulli używanych w zakonach monastycznych), po rozłożeniu nabiera ona kształtu krzyża. Zakonnik ubrany w kukullę miał zatem nie tylko mieć przed oczyma Mękę Jezusa Chrystusa, ale być niejako w nią przyobleczonym. Kształt kukulli ma być znakiem nie tylko Ukrzyżowanego, ale także cnót (roztropność, męstwo, sprawiedliwość i umiarkowanie), które zakonnik gdy pielęgnuje w sobie, może kroczyć drogą wyznaczoną przez Zbawcę[16].

Także w habit franciszkański, wpisany jest znak krzyża. Znak krzyża widoczny w odzieży, powstaje po rozłożeniu habitu, wówczas rękawy i kaptur dają znak zbawienia. Habit franciszkański, podobnie jak w przypadku kukulli, poprzez swój krój ma być widocznym znakiem głębokiej pobożności pasyjnej i ukierunkowania się na współcierpienie z Jezusem Chrystusem. Wewnętrzna stygmatyzacja krzyżem, ma więc swoje zewnętrzne continuum. Zaznaczyć należy, że w bardzo wielu wspólnotach znak krzyża w postaci zawieszki lub krzyża zatkniętego za pas lub naszytego na odzież ma analogiczne znaczenia jak kształt habitu franciszkańskiego[17].

Niektóre ze strojów zakonnych posiadały bardzo rozbudowaną sferę znaczeniową, która odnosiła się do Nauki Kościoła. Na przykład na habit Córek Bożej Miłości składała się czarna długa sukienka z ośmioma fałdami. Były one symbolem ośmiu błogosławieństw. Z przodu habit zapinany był na siedem guzików. To znak siedmiu darów Ducha Świętego. Rękawy posiadały pięć fałd, które oznaczały rany Chrystusa[18].

W kręgach Kościoła symbolika stroju może posiadać pokutny wymiar. W kulturze starochrześcijańskiej istniała praktyka specjalnego poświęcania szat pokutnych dla osób, które podejmowały publicznie takie praktyki. Przywdziewanie szat pokutnych praktykowane było także w średniowieczu. Nosili je zarówno pokutnicy, którzy dobrowolnie podejmowali czyny pokutne, jak i osoby przymuszane do pokuty za popełnione niegodziwości[19].

Szczególnie wymiar ascezy i pokuty widać w stroju pustelników, mnichów i zakonników. Pierwsi pustelnicy chcący porzucić wszystko dla imienia Boga celem naśladowania ubóstwa Jezusa Chrystusa rezygnowali także z ubioru, na przykład okrywając się własnymi włosami. Pokutny i ascetyczny charakter życia pustelniczego wyrażało także, od czasów biblijnych, odzienie ze skór. Obecnie nadal istnieje w Polsce możliwość podjęcia życia pustelniczego. Osoby chcące żyć w odosobnieniu, mogą prowadzić takie życie w pojedynkę lub w grupie pustelni. Taką możliwość dają Pustelnicy Ducha Świętego z Czatachowy, wspólnota założona w 1992 roku przez o. Stefana Legawieca. Zgodnie z obowiązującym prawem, pustelnicy z tej wspólnoty, ale także ci żyjący w odosobnieniu np. pustelnik br. Bogumił, zamieszkujący w pustelni w Prądniku Korzkiewskim, nie mogą nosić habitów zakonnych w ścisłym tego słowa znaczeniu. Strój pustelnika powinien ograniczać się do przepasanej tuniki bez osobnego kaptura i szkaplerza. Taki strój w pełni ukazuje ducha pokuty i odcięcia się od świata doczesnego[20].

Ascetyczny wymiar stroju zakonnego posiada habit w kręgach karmelitańskich. Początkowo karmelici (jeszcze jako mnisi czy raczej pustelnicy) nosili tuniki z wielbłądziej sierści. Taki strój miał nie tylko być oznaką ubóstwa, ale i formą pokuty. Sama szorstkość odzieży niezależnie od jej funkcji symbolicznej była powodem umartwienia. Szkaplerz, przez to, że przykrywał barki symbolizował jarzmo, kaptur okrywający głowę był natomiast znakiem posłuszeństwa przełożonemu, z nadania boskiego – głowie wspólnoty[21]. Pokutny i ascetyczny wymiar stroju zakonnego wyraźny jest także w kręgach franciszkańskich. Wyraża się on nie tylko we wpisaniu w kształt habitu krzyża, ale także w podejściu do odzienia jako znaku skrajnego ubóstwa. W kronikach z pierwszych lat działalności kapucynów można znaleźć opis zdarzenia jakie miało w Weronie, gdy przed obliczem tamtejszego biskupa stanęli dwaj kapucyni. Na pytanie biskupa o ich bardzo ubogi strój, Brat Jan odpowiedział, iż składając śluby doskonałej pokory i ubóstwa, kapucyni rywalizują między sobą o to, kto z nich będzie mógł wyglądać bardziej nędznie i bardziej [być] godny pogardy[22].

Pokutny charakter habitu podkreślał często kolor. W kulturze europejskiej kolorem najbardziej kojarzącym się ze śmiercią, żalem, cierpieniem i pokutą jest czerń. Kolor ten jest mroczny i odbierany jako naturalne przeciwieństwo światła. Na pokutny wymiar czarnego ubioru zwraca uwagę już Pismo Święte. Na przykład w apokaliptycznym opisie końca czasów czytamy, że słońce stało się czarne jak włosienny wór (Ap 6,12). W opisach Józefa Flawiusza odnaleźć można natomiast informację, że oskarżeni przed sądem stawali w czarnych szatach, co miało być znakiem pokuty i gotowości na przyjęcie wyroku. Kolor ten w stroju zakonnym zwykle symbolizował wzgardę dla świata, ale także pokutę i skromność. Czerń to także kolor głębokiej religijności. Tak postrzegana była ta barwa w czasie reformacji, ale powszechnie występowała także w kręgach katolickich, posiadając tu analogiczne znaczenie[23].

Brązy i szarości często bowiem są pochodną chęci szycia habitu z naturalnych, najprostszych i „najpodlejszych” tkanin. Szaro-brunatne stroje były wyznacznikiem najuboższych kręgów społeczeństwa. Warto wspomnieć że w Polsce, mawiano szlachta szaraczkowo na określenie zubożałej szlachty zaściankowej, której życie niewiele różniło się od codzienności chłopów. Szara barwa zatem może odnosić się do ubóstwa i ascezy, co w stroju zakonnym jest bardzo zasadne[24].

Ducha pokuty i umartwienia mogły także symbolizować poszczególne części ubioru. W symbolice buty mogą mieć odniesienia do władzy i panowania. Symbolizują bowiem ujarzmienie, posiadanie czegoś, ale także panowanie nad kimś lub wysoki status społeczny. Ale już sandały lub obnażona stopa to znak pokory, żałoby oraz pokuty. Dlatego w wielu zakonnych wspólnotach, w których szczególnie podkreślana była pokuta i umartwienie oraz ubóstwo, starano się rezygnować z obuwia na rzecz chodzenia boso lub w sandałach. Kapucyni w zimie nosili sandały zwykle zrobione z kawałków skóry, które znajdowali w czasie drogi albo otrzymywali ze sklepów, a potem wiązali je sznurkami[25]. Były to właściwie podeszwy przywiązane do stóp niż sandały. Zwykle jednak kapucyni chodzili boso. Podobnie alkantaryńci i szereg innych odłamów obserwanckich Braci Mniejszych, którzy w ten sposób chcieli podkreślić ubóstwo i powrót do pierwotnych założeń franciszkanizmu[26].

Kaptur w wielu habitach (zwłaszcza męskich) posiada dość obfitą formę pozwalającą na zasłonięcie nim nie tylko głowy, ale naciągnięcie go także na twarz. Nałożenie kaptura sprzyjało zatem odizolowaniu się od zewnętrznych bodźców i skupieniu. Czasem traktowany był w sposób symboliczny jako swoista klauzura lub znak mistycznej śmierci i odejścia od świata doczesnego. Mógł także być przyłbicą chroniącą przed zakusami zła[27].

Pokutny charakter miało założenie pasa zakonnego właściwie niezależnie od jego formy. Pasy skórzane ze względu na materiał, z którego były wykonane (skóry martwego zwierzęcia) przypominały o śmierci i pokucie. Sznury natomiast z powodu odniesień do skrajnego ubóstwa oznaczały świadome wyrzeczenie się dóbr ziemskich i czynienie pokuty dla życia wiecznego. Niektórzy zakonnicy zakładali jednak dodatkowe pasy, w celu świadomego i dobrowolnego umartwienia. Wykonane mogły być z metalu, na przykład w formie łańcucha lub najeżonej ostrymi gwoźdźmi taśmy[28].

Niejako na drugim biegunie znaczeniowym pozostaje symbolika habitu związana z chwałą, radością i odniesieniem do niebiańskiej rzeczywistości. Przywdzianie habitu zakonnego traktowane było jako odrzucenie wszelkiego zła i grzesznego życia, a sam habit stanowi strój ukazujący świętość życia i poniekąd zapewniający wieczną chwałę. Przyjęcie habitu było przecież przyobleczeniem się w Chrystusa[29]. Habit, zwłaszcza biały, uważany mógł być zatem jako symboliczne zrównanie zakonników z aniołami. Strój zakonny nazywany był niekiedy vestis angelica, co podkreślało harmonię życia zakonnego i namiastkę niebiańskiej rzeczywistości dla tych, którzy żyli we wspólnocie zgodnie z Regułą zakonną. Poszczególne części habitu uważano nawet za skrzydła równe serafińskim i cherubińskim. Dodatkowo takie postrzeganie gruntowało przekonanie, propagowane między innymi przez Hildegardę z Bingen lub Henryka Suzo, że człowiek jako istota stworzona przez Boga, ma zastąpić dziesiąty chór anielski, który pierwotnie tworzyli zbuntowani aniołowie[30].

Jedną z możliwości podkreślenia takich analogii było zastosowanie w stroju zakonnym bieli. Jest to kolor światła, chwały i radości świętowania (białe szaty lub elementy stroju zakładane są przy przyjmowaniu większości sakramentów). Zwykle otoczeni bielą i światłem ukazują się aniołowie. W białych szatach przedstawiani są również ci, którzy dostąpili chwały zbawienia. Przez to kolor ten symbolizuje także czystość i zwycięstwo. W wiekach średnich wszystkie kolory wiązano ze światłem. Biel, jako najjaśniejsza z barw, była równocześnie najbardziej ze światłem związana, zatem najpełniej odnosiła się do Jezusa Chrystusa, który jest światłością[31].

Biel habitów dominikańskich tłumaczono w odmienny sposób. Dominikanie nie są zakonnikami pokutującymi, choć jest to zasadniczo wpisane w istotę bycia zakonnikiem. Ponad pokutę wynoszą liturgiczną służbę Bogu. Biały habit zatem jest znakiem ukierunkowania się na liturgię i „bycia” w niej przez cały czas. W przeciwieństwie do tych, którzy na strój zakładają komże do liturgii, dominikanie mają bielą habitów cały czas myśleć i mówić o liturgii i być zawsze nań gotowi. Biało czarne barwy całego stroju zakonnego dominikanów miały natomiast odnosić się do czystości i surowości[32].

Przyjęcie określonego stroju jako znaku przynależności do konkretnych struktur lub określonej wspólnoty znane było w czasach biblijnych. W Księdze Liczb czytamy: Powiedz Izraelitom, niech sobie zrobią frędzle na krajach swoich szat, oni i ich potomstwo, i do każdej frędzli użyją sznurka z fioletowej purpury[33]. Ubranie bowiem uważane było za integralną część określającą człowieka jako jednostkę. Określenie osoby po tym jak się nosi ukazuje nie tylko płeć lub grupę społeczną, ale precyzuje często także grupę zawodową. Odmienny strój przynależy żołnierzom, adwokatom, lekarzom, profesorom. Także określenie przymiotnikowe przynależne poszczególnym elementom stroju mają znaczenie klasyfikujące. Strój śluby, płaszcz koronacyjny, strój wdowi, strój żałobny określają osobę oraz okoliczności w jakich się aktualnie znajduje. Analogiczna sytuacja ma miejsce w wypadku stroju zakonnego. W Kościołach prawosławnych habit jest wyznacznikiem stanu zakonnego, niezależnie od monastyru, w którym mnich zdecydował się żyć. Różnice pomiędzy strojami mnichów i mniszek z poszczególnych wspólnot są minimalne i jeśli już, to pojawiają się właściwie dopiero w ostatnich latach. Odmiennie wygląda w tej mierze sytuacja w Kościele katolickim. Każdy zakon, zgromadzenie zakonne czy wspólnota, jeśli przyjmuje strój zakonny, stara się podkreślić nim swoją indywidualność[34].

Przełożenie nazwy stroju na osobę ma miejsce tak w wypadku poszczególnych elementów stroju zakonnego, jak i całej jego formy jako takiej. Habit zakonny, sutanna kapłańska, welon dziewicy, już same przymiotniki często występujące wespół z określeniem podstawowych ubiorów osób duchownych i konsekrowanych klasyfikują jednostki uprawnione do noszenia takowego stroju. Zwykle krój i formę habitu określa założyciel, chcąc przez odmienność (czasem nowatorstwo) ubioru wskazać na przyświecające mu (lub jej) ideały i powody, które stały się przyczynkiem do założenia nowej wspólnoty. Przyjęcie habitu przez siostry lub braci jest zatem swoistym wyrazem pokrewieństwa i opieki duchowej założyciela nad całą wspólnotą. Idei tej nie przeczą naturalne przemiany w kroju i kształcie habitu. Przyjęcie bowiem określonego stroju zakonnego jest traktowane bardziej jako znak wewnętrznej więzi duchowej i kontynuacji dzieła podjętego przez zakonodawcę. Habit dominikański będzie zawsze habitem dominikańskim, niezależnie od zmieniającego się na przestrzeni wieków jego kroju. Jednakowy habit w określonej wspólnocie jest więc zewnętrznym pokazaniem przez jej członków odkrycia w sobie określonej drogi powołania. Ukazanie wspólnoty i równości poprzez jednakowy strój podkreślane jest w wielu Regułach i Konstytucjach. Na przykład św. Izydor napisał w Regule nie godzi się, by ludzie o jednakowym powołaniu mieli różne upodobania[35].

Pewną funkcją noszenia jednakowych habitów przez członków tej samej wspólnoty, jest wzajemna rozpoznawalność jej członków. Taka sytuacja ma miejsce zwłaszcza w zakonach i zgromadzeniach zakonnych, które na tyle mocno rozbudowały swoje struktury, że w wyniku tego posiadają domy i klasztory w różnych krajach i na różnych kontynentach. Konsekwencją tego jest, że wszyscy członkowie wspólnoty wzajemnie się nie znają. Rozpoznaniem przynależności może być w takim wypadku jednakowy dla wszystkich strój zakonny[36].

Na przestrzeni wieków wykształciły się jednak pewne elementy stroju wspólne dla rodzin zakonnych np. żyjących według tej samej Reguły. Znakiem określającym przynależność do wielkiej rodziny franciszkańskiej jest sznur z trzema węzłami. Może mieć różną kolorystykę, jednak niezależnie od nich istotą sznura franciszkańskiego są związane na nim trzy węzły. Przepasanie się „franciszkańskim” sznurem nie jest oczywiście wymogiem koniecznym w każdej wspólnocie działającej w oparciu o jedną z Reguł franciszkańskich. Franciszkanki służebnice Krzyża i albertynki, choć należą do rodziny franciszkańskiej zaplatają jednak na sznurze po pięć węzłów. Antoninki lub kapucynki tercjarki nie używają w ogóle franciszkańskiego sznura przepasując habit paskiem z materiału[37].

Z zakonami franciszkańskimi kojarzy się także kaptur. Zaznaczyć w tym miejscy wypada, że kaptur w kręgach monastycznych był bardzo popularnym nakryciem głowy, a pierwsze habity franciszkańskie przeciwnie, nie posiadały kaptura przyszytego do tuniki. Zakonnik mógł dopiero na habit nałożyć kaptur lub kaparon. Jednak z czasem kaptur stał się integralną częścią franciszkańskiego stroju zakonnego i z tym zakonem kojarzonym, niezależnie od tego, o której gałęzi zakonu mowa. Najbardziej jednak kaptur związany jest z kapucynami, bowiem w tym zakonie od samego początku ich istnienia, kaptur, bezpośrednio przyszyty do tuniki stanowił element tak rozpoznawalny, że sama nazwa zakonu wzięła się właśnie od długich szpiczastych kapturów[38].

Kolejnym elementem stroju charakterystycznym dla określonej rodziny zakonnej jest szkaplerz. Także w tym wypadku, analogicznie do wcześniejszych przykładów, wspólnoty karmelitańskie nie mają żadnego monopolu, jednak to właśnie z karmelem szkaplerz najczęściej jest kojarzony. W kręgach karmelitańskich szkaplerz posiada głębokie zakorzenienie i szeroką symbolikę odnosząca się głównie do pobożności maryjnej. Rozumiany jest także jako wyjątkowa szata. To założenie szkaplerza uważane jest za „właściwe” przyjęcie habitu. Równocześnie przyjęcie szkaplerza rozumiane jest jako oddanie się i poddanie się Maryi. Zatem szkaplerz jest w kręgach karmelitańskich traktowany jako znak przyobleczenia się duchem Maryi, który ma być ochroną w życiu codziennym i w dążeniu do zbawienia[39].

W zakonach męskich znakiem rozpoznawczym przynależenia do określonej rodziny zakonnej był także sposób wycięcia tonsury. Mnisi pozostawiali na głowie wąski wałek włosów wokół głowy. Przy czym jej szerokość kształtowała się różnie w zależności od zakonu. Nieco szerszą koronę włosów nosili cystersi znacznie węższe kartuzi. Benedyktyni zostawiali na głowie dwa cienkie biegnące obok siebie pasma włosów. Jednak każdy z kształtów tonsury mniszej miał być symbolem korony cierniowej Zbawiciela. Franciszkańskie tonsury także miały kształt korony, ale znacznie szerszej niż te mnisze. U dominikanów natomiast, podobnie jak wśród księży diecezjalnych, wygalano okrąg na czubku głowy, ale pozostawiano włosy poniżej linii uszu[40].

Strój zakonny nie tylko określa rodzinę zakonną, ale także precyzuje przynależność do konkretnej wspólnoty (czasem nawet precyzyjnie określając prowincję lub klasztor). Taką „manifestację” często wykorzystywano do przekazania treści głębszych, bardziej precyzyjnych. Duchowość rozumiana jako postawa zgodna z charyzmatem założyciela oraz charyzmat zakonny wyrażający się w ciągłym odkrywanym powołaniu chrześcijańskim do życia zgodnego z nauką Chrystusa, może być bowiem manifestowany także poprzez strój[41].

Powstanie wspólnoty zakonnej zwykle wiąże się z odniesieniem do określonego kultu, na który członkowie wspólnoty mają kłaść szczególny nacisk. Może to być zatem ukierunkowanie się na pobożność trynitarną, chrystologiczną, eucharystyczną lub maryjną. W strojach zakonnych można odnaleźć także odniesienia do świętych patronów wspólnoty lub do ich założycieli. Na przykład bardzo wyraźnie przesłanie trynitarne widać na habicie członków Zakonu Przenajświętszej Trójcy, potocznie zwanych trynitarzami. Duchowość w tym zakonie skupia się na kulcie Trójcy Przenajświętszej. Pobożność trynitarną ukazano także w kolorystyce habitu. Jest to biała tunika ze szkaplerzem, na którym naszyty jest duży niebiesko-czerwony krzyż. W tej triadzie kolorów biel jest symbolem Boga Ojca, czerwień – Ducha Świętego, a kolor niebieski oznacza – Syna Bożego[42]. Podobnie Córki Bożej Miłości noszą obecnie zawieszony na szyi emblemat ukazujący ich szczególny kult Trójcy Świętej. Tenże emblemat składa się z trzech promieni symbolizujących Boga Ojca, krzyża będącego znakiem Syna Bożego i gołębicy Ducha Świętego. Całość zamykają trzy przenikające się kręgi odnoszące się do jedności Trójjedynego Boga[43].

Benedyktynki obliczanki pielęgnują natomiast duchowość chrystocentryczną. Czynią to poprzez kontemplację Oblicza Chrystusa. Zewnętrznym znakiem tego jest noszony przez profeski krzyż, na tle którego widać veraikon. Jednak to Serce Jezusa jest częściej powtarzającym się symbolem propagowania kultu i pobożności chrystologicznej. W stroju zakonnym występuje zarówno w formie kompozycji figuralnej (Jezus trzymający w dłoni serce) jak i w wersji symbolicznej (Serce obwiedzione koroną cierniową z zaćwieczonym w aorcie krzyżem). Serce Jezusa jest centralnym punktem pobożności i charyzmatu redemptorystek. W stroju podkreślają bezgraniczną miłość Boga do ludzi poprzez noszenie ciemnoczerwonego habitu. W wersji historycznej, symbolika ta podkreślana była dodatkowo przez umieszczenie na szkaplerzu wielobarwnego wizerunku Jezusa trzymającego w ręku gorejące Serca. Obecnie siostry najczęściej noszą medalik (lub medalion) z takim wyobrażeniem, zawieszają na szyi. Znak Serca Jezusa (serce obwiedzione korną cierniową) noszą wyhaftowane na szkaplerzu siostry sercanki. To wspólnota zakonna założona przez bp. Józefa Pelczara w 1894 roku. Adoracja Serca Jezusowego leży u podstaw wspólnoty. Symbol Serca Jezusa występuje także w „biżuterii” zakonnej. Magdalenki od pokuty po złożeniu profesji wieczystej, noszą pierścionki z wyobrażeniem Serca Jezusa i monogramem IHS. Kult Serca Jezusowego oraz kontemplację męki Pańskiej praktykują także Służebnice wynagrodzicielki. Obecnie siostry dla podkreślenia swojego charyzmatu przypinają do habitu broszkę w postaci promienistego Serca Jezusa. W stroju historycznym wyrażały swoją duchowość poprzez przewiązanie habitu czerwonym sznurem[44].

Szczególne nakrycie głowy do dziś zachowały brygidki. Jest to zakładana na welon biała korona w kształcie opaski i dwu skrzyżowanych pasków, na przecięciu których umieszczone jest pięć czerwonych kropek. Jest to znak pięciu ran Chrystusa a zarazem odniesienie do głębokiej pobożności pasyjnej brygidek. Albertynki oraz franciszkanki służebnice krzyża[45] jako wspólnoty franciszkańskie, zachowały przewiązanie sznurem, jednak siostry wiążą na nim pięć węzłów jako znak pięciu ran Chrystusa. Czerwony sznur do przepasania habitu używają siostry pasjonistki. Jest to odniesienie do szczególnego kultu Jezusa Ukrzyżowanego oraz więzi każdej siostry z Ukrzyżowanym, a także przyjęciem Jego jarzma[46].

Na habitach zakonnych propagowany jest także kult eucharystyczny. W dwu zakonach nieustająca adoracja Najświętszego Sakramentu ukazana jest w stroju w analogiczny sposób. Zarówno benedyktynki sakramentki jak i klaryski od wieczystej adoracji noszą zawieszone na szyi niewielkie medaliki w kształcie monstrancji. W niektórych prowincjach (poza Polską) klaryski od wieczystej adoracji noszą nie monstrancyjki tylko krzyż, na którego tle umieszczona jest hostia. Takie zawieszki posiadają także Dominikanki misjonarki[47].

W wielu wspólnotach zakonnych istotne miejsce zajmuje pobożność maryjna i wzorowanie się na Maryi, która towarzysząc w ziemskim bycie Jezusa wzięła czynny udział w Dziele Zbawienia. Najpopularniejszą formą ukazania szczególnego kultu i nabożeństwa do Maryi Panny jest noszony przy pasie różaniec lub koronka. Niewiele różnią się od siebie kształtem. Koronka franciszkańska jest odrobinę większa bowiem składa się z siedmiu części i nazywana jest Koronką siedmiu radości Najświętszej Maryi Panny. Można wspomnieć też o propagowanej np. przez Anuncjatki koronce dziecięciu cnót Najświętszej Maryi Panny. Każda z nich ma jednak ten sam cel – ukazanie roli jaką odegrała Maryja i zachętę do zawierzenia się w opiekę Bożej Rodzicielki.

Częstym podkreśleniem duchowości Maryjnej i wzorowaniu się na Niepokalanej jest wybór dla stroju zakonnego koloru niebieskiego lub niebiesko-białego. W takich barwach może być cały habit lub tyko jego elementy. Obydwa kolory w kulturze europejskiej mają raczej pozytywne znaczenie symboliczne. Biel oprócz opisanych wyżej znaczeń posiada także odniesienia do czystości, dziewictwa i niewinności przez co stała się także w sposób naturalny symbolem Niepokalanej Dziewicy. Kolor niebieski natomiast budzi skojarzenia z firmamentem niebieskim, tym co boskie i duchowe, nieskazitelne i czyste. W wielu kulturach istniało przekonanie, że błękit chroni przed złym spojrzeniem. W nawiązaniu do opisu tronu Boga, z niebieskim podnóżkiem firmamentu[48], kolor niebieski oznaczać mógł także trwałość i wieczność. Od starożytności uważany był także za kolor królewski na równi z czerwienią i purpurą. Z tych wszystkich powodów kolor niebieski przynależy także Maryi jako Niepokalanie Poczętej wybrance nieba, Dziewiczej Matce Boga i królowej nieba i ziemi[49].

Warto wspomnieć też o nawiązaniu strojem do założyciela lub patrona. Dla podkreślenia duchowości franciszkańskiej i inspirowania się życiem i dziełem św. Franciszka z Asyżu, córki św. Franciszka Serafickiego noszą zawieszkę w kształcie krzyża San Damiano, zaś franciszkanki z Orlika i franciszkanki szpitalne drewnianą lub metalową zawieszkę w kształcie „Tau”. Takiego znaku używał św. Franciszek zamiast podpisu. Podobne zawieszki noszą współcześnie kapucynki tercjarki. Jest to znak Tau, na którym umieszczone są litery TC (Terciarias Capuchinas)[50]. Zarówno boromeuszki mikołowskie jak i trzebnickie noszą zawieszone na szyi medaliki, na których z jednej strony widnieje postać św. Karola Boromeusza, a z drugiej Świętą Rodzinę. Siostry z obydwu zgromadzeń starają się w życiu ukrytym i ukierunkowanym na Boga naśladować Świętą Rodzinę. Kontemplacyjny charakter wspólnoty wzorowany jest natomiast na życiu św. Karola Boromeusza, który został obrany jednym z patronów zgromadzeń.

W dość zakamuflowany sposób odnoszą się w stroju do swojego założyciela pallotynki. Na krzyżu, który zawieszają na szyi są umieszczone litery AIDG. Jest to skrót sentencji Ad infinitam Dei gloriam (dla nieskończonej chwały Boga), która była hasłem propagowanym przez św. Wincentego Pallottiego. Podobna sytuacja ma miejsce u siostry franciszkanki Rodziny Maryi. Przepasują habit sznurem franciszkańskim z trzema węzłami, ale w kolorze amarantowym (czasem prawie fioletowym). Kolor nawiązuje do założyciela zgromadzenia św. bp. Zygmunta Szczęsnego Felińskiego, dla którego z racji pełnionej przez niego funkcji w hierarchii kościelnej, przynależnym kolorem sutanny był kolor amarantowy (tzw. fiolet biskupi). W tym miejscu wspomnieć wypada też filipinów. Wśród członków tego stowarzyszenia zachował się zwyczaj zakładania pod sutannę białej koszuli, w taki sposób, że kołnierz koszuli wyłożony jest na sutannę. Pallotyni zachowali natomiast do dziś krój sutanny, który powszechnie noszony był w czasach Wincentego Pallotti. I choć ten krój sutanny nie odszedł zupełnie do lamusa, to jednak na codzień rzadko obecnie spotyka się księży tak ubranych. Dlatego pallotyni poprzez używanie określonego kroju sutanny wyróżniają się, a ich wygląd przywodzi na myśl założyciela – św. Wincentego Pallotti[51].

 

Habit  zakonny jest właściwie codziennym ubiorem, trochę jak sukienka lub garnitur. Jednak w przeciwieństwie do codziennych ubiorów świeckich, strój zakonnym posiada zwykle znacznie bardziej rozbudowaną sferę semantyczną ukierunkowaną na sferę duchową. W stroju świeckim przekaz symboliczny posiada oczywiście także duże znaczenie, zwłaszcza jeśli poddamy analizie subkultury, stroje ludowe czy nawet stroje funkcyjne (uniformy, strój biurowy, strój zawodowy, stroje uroczyste itp.). Jednak tylko w wypadku stroju zakonnego, znaczenie symboliczne ma już samo założenie habitu. Każdy strój zakonny niezależnie od jego formy, koloru i historycznych uzasadnień, jest znakiem szczególnego wybrania i poświęcenia swojego życia Bogu. Habit, jak niewiele już współczesnych ubiorów, może „opowiadać” nie tylko o osobie która go nosi ale także o tym co nie materialne: duchowości, charyzmacie i wierze.

 

[1] R. Konig, Macht und Reiz der Mode. Verstandnisvolle Betrachtungen eines Sozialogen, Dusseldorf-Wien 1971; Z. Żygulski, Strój jako forma symboliczna, [w:] Ubiory w Poslce. Materiały III Sesji Klubu Kostiumologii i Tkaniny Artystycznej przy Oddziale Warszawskim Stowarzyszenia Historyków Sztuki. Warszawa 1994, s. 7 – 18; Tenże, Somatyczne i semiotyczne uwarunkowania mody i ubiorów, „Kwartalnik Historii Kultury Materialnej”, t. 22:1974, nr 1, s. 108 – 112; K. Turska, Ubiór jako znak, „Lud”, nr 70:1986, s. 67 – 84.

[2] P. Tillich, Symbol religijny [w:] Symbole i symbolika, red. M. Głowiński, Warszawa 1990, s. 149.

[3] A. Derdziuk, Szata świadectwa, Kraków 2003, s. 44–53.

[4] A. J. Nowak, Osoba konsekrowana, t. 2: Ślub posłuszeństwa, Lublin 1994, s. 272; A. Pasini, A. Maggiali, L’abit sacro. Meditazioni per chierici, Milano 1953, s. 68–69.

[5] A. Derdziuk, Szata świadectwa…, s. 43–51; E. Kapellari, Znaki święte w liturgii i codzienności, Kraków 2002, s. 174–177; D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 2001, s. 443–444.

[6] E. Kapellari, Znaki święte…, s. 174–177; D. Forstner, Świat symboliki…, s. 443–446.

[7] D. Forstner, Świat symboliki…, s. 443–446.

[8] M. Kordel, Liturgia mozarabska (hiszpańsko-wizygocka) w dziele „De ecclesiastocis officiis” św. Izydora ze Sewilli, Kraków 1935, s. 103–104; K. Banek, Opowieści o włosach…, s. 100–113; Ch. Bromberger, Hair: From the West to the Middle East through the Mediterranean, „Journal of American Folklore”, 121(482):2008, s. 393–395; T. Sinka, Zarys liturgiki, Gościkowo-Paradyż 1988, s. 319.

[9] Cytat za: D. Forstner, Świat symboliki…, s. 452.

[10] Zwyczajnik Zgromadzenia Sióstr Męki Pana naszego Jezusa Chrystusa, Płock 1981, s. 13–14; Słownik teologii biblijnej, red. X. Leon-Dufour, Poznań 1994, s. 929; E. Leach, Biblical Hair [w:] The Essential Edmund Leach, red. S. Hugh-Jones, J. Laidlaw, t. 2: Culture and Human Nature, New Haven 2001, s. 213; B. Nadolski, Liturgika i liturgika fundamentalna, Poznań 1989, s. 137; D. Forstner, Świat symboliki…, s. 451–454; S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski w kulturze religijnej średniowiecza, Warszawa 1997, s. 116; K. Konecki, Konsekracja dziewic w odnowie liturgicznej Soboru Watykańskiego II, Włocławek 1997, s. 67–70.

[11] S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski…, s. 122–123; D. Forstner, Świat symboliki…, s. 443.

[12] M. Auge, L’abito religioso. Studio storico e psico-sociologico dell’abbigliamento religioso, Roma 1977, s. 155; A. Derdziuk, Szata świadectwa…, s. 57–69; Katechizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, § 178; B. da Gangi, L’abito ecclesiastico e religioso oggi, „Palestra del Clero”, nr 5:1966, s. 1; A. Pasini, A. Maggiali, L’abito sacro…, s. 14.

[13] C. dello Jacono, De habitu ecclesiastico Dissertatio historico-critica, Roma 1953, s. 15; A. Derdziuk, Szata świadectwa…, s. 57–69.

[14] B. da Gangi da, L’abito ecclesiastico…, s. 14.

[15] Zwyczajnik Zgromadzenia Sióstr Męki Pana naszego…, s. 13–14; Z. Wołek, Ceremonijał przyjmowania żywota zakonnego Reguły Swiętego Ojca Augustyna Biskupa Hippony i wybornego Doktora Swiętego Koscioła w klasztorze Panien Augustyanek w Krakowie, Kraków 1872; A. Sutor, Konstytucye Zakonu Pustelniczego św. Augustyna zastosowane do Sióstr tegoż zakonu zostających w klasztorze św. Katarzyny w Krakowie, Kraków 1896; Z. Warcholik, Nadzieja cierpiących, Kraków 2001.

[16] Waltrami, Liber de unitate Ecclesiae conservanda [w:] Monumenta Germaniae historica. Libelli de lite imperatorum et pontificum, t. 2,  red. W. Schwemkenbecher, Hannoverae 1883, s. 277–278 (cyt. za: G. M. Cantarella, Comites aulae coelestis…, s. 328).

[17] L. Rotter,  Leksykon strojów zakonnych, praca złożona do druku; A. Derdziuk, Szata świadectwa…, s. 113; A. Mączka, Historia habitu franciszkańskiego, „W Nurcie Franciszkańskim”, nr 16:2007, s. 166; K. Eser, Origini e inizi del movimento e dell’Ordine francescano, [w:] Chiesa e societa, Milano 1975, s. 116- 124.

[18] Archiwum Polskiej Prowincji Zgromadzenia Córek Bożej Miłości w Krakowie, brak sygn., Okólnik nr 1/69 S. M. Rity Bulasz, przełożonej prowincjalnej, z dnia 11 lutego 1969 r., L.dz. 13/69; Tamże, brak sygn., Sposób życia Córek Bożej Miłości [1971]; Tamże, brak sygn., Dyrektorium Polskiej prowincji Zgromadzenia Córek Bożej Miłości (zatwierdzone w 1970, uzupełnione w 1971); Konstytucje Zgromadzenia Córek Bożej Miłości, Kraków 1930.

[19] D. Forstner, Świat symboliki…, s. 443; A. Łyjak, Dawne narzędzia kar i tortur, Kraków 1998.

[20] Niektóre wskazania duszpasterskie dotyczące konsekrowanych pustelników i pustelnic, oprac. H. Śmierowski, http://www.ifzk.episkopat.pl/dokumenty/aneks_2-pustelnicy.pdf [odczyt 9 VIII 2014]; S. Holland, From the silence of solitude, “Informaciones S.C.R.I.S.”, nr 28/2:2002, s. 100–101.

[21] C. Catena, Le Carmelitane. Storia e spiritualita, „Textus et Studia. Historia Carmelitana”, t. 9 :1969; J. Zieliński, Habit średniowiecznych karmelitów, http://www.karmel.pl/historia/baza.php?id=17 [odczyt 8 VIII 2014].

[22] List Okólny Bernardyna z Asti [w:] Dokumenty i świadectwa pierwszych wieków, red. W. Block, A, Horowski i inn., t. 1: Reforma kapucyńska, Kraków 2004, s. 261.

[23] S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski…, s. 122; R. Gross, Dlaczego czerwień jest barwą miłości, Warszawa 1990, s. 77–120; S. Starostka, Świat w barwach i symbolach, Gdańsk 2002; P. Kowalski, Leksykon znaki świata. Omen, przesąd, znaczenie, Warszawa-Wrocław 1998, s. 224–225; M. Pastoureau, Średniowieczna gra symboli, Warszawa 2006, s. 170, 188; D. Forstner, Świat symboliki…, s. 117; L. Rotter, Symbolika i przemiany stroju nowożeńców w kulturze polskiej [w:] Symbol znak rytuał. Od narodzin do śmierci, red. J. Marecki, L. Rotter, Kraków 2014, s. 111 - 126; J. Gage, Kolor i kultura. Teoria i znaczenie koloru od antyku do abstrakcji, Kraków 2008, s. 84: M. Pastoureau, L’Eglise et la couleur des origines à la Réforme, „Bibliothèque de l'École des chartes”, t. 147:1989, s. 222–224; B. Rejakowa, Kulturowe aspekty języka mody, Lublin 2010, s. 103–109; M. Luirard, La Société du Sacre Cœur dans le monde de son temps 1865 -2000, Septentrion 2009, s. 305.

[24] R. Gross, Dlaczego czerwień jest barwą…, s. 177–192; P. Kowalski, Leksykon znaki świata…, s. 224–225; M. Pastoureau, Średniowieczna gra symboli, Warszawa 2006, s. 168–170; J. Gage, Kolor i kultura…, s. 84; B. Rejakowa, Kulturowe aspekty języka…, s. 136–150.

[25] Obraz życia w kronikach kapucyńskich [w:] Dokumenty i świadectwa pierwszych wieków, red. W. Block, A, Horowski i inn., t. 1: Reforma kapucyńska, Kraków 2004, s. 353.

[26] A. Dudek, Alkantaryni na Śląsku (1847-1855), Wrocław 2006, s. 10-27.

[27] S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski…, s. 122; K. Urbaniak, Święty Onufry. Ikonografia nubijskiego przedstawienia z katedry w Faras, „Studia Antiquitates Christianae”, nr 7:1986, s. 280–281.

[28] J. Marecki, L. Rotter, Jak czytać wizerunki świętych…, s. 71, 193, 528–529; D. Forstner, Świat symboliki…, s. 451.

[29] D. Forstner, Świat symboliki…, s. 446; . Ryken, J. C. Wilhoit, T. Longman, Słownik symboliki biblijnej…, s. 1042; Słownik teologii biblijnej…, s. 929.

[30] J. Kłoczowski, Wspólnoty chrześcijańskie. Grupy życia wspólnotowego w chrześcijaństwie zachodnim od starożytności do XV wieku, Kraków 1964, s. 143–144; S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski…, s. 59; G. Lodolo, Il tema simbolico del paradiso nella tradizione monastica dell’occidente latino (secoli VI–XII ): Lo spazio del simbolo, „Aevum”, nr 51:1977, s. 253–288; S. Kobielus, Sposoby przywracania rajskiej harmonii w życiu zakonnym w epoce średniowiecza, „Studia Theologica Varsaviensia” 33:1995, nr 1, s. 151-160.

[31] M. Rochecka, Tajemnice światła i koloru. Abstrakcja i sacrum, Toruń 2007; R. Gross, Dlaczego czerwień jest barwą…, s. 67–120; P. Kowalski, Leksykon znaki świata…, s. 225–226; M. Pastoureau, Średniowieczna gra…, s. 150, 167–172; Tenże, L'Eglise et la couleur…, s. 222–226; D. Forstner, Świat symboliki…, s. 115–116; J. Gage, Kolor i kultura…, s. 84; B. Rejakowa, Kulturowe aspekty języka…, s. 95–94.

[32] B. Prawdota, O liturgii dominikańskiej, Lwów 1930, s. 15; J. Siegwart, Origine et symbolisme de l’habit blanc des Dominicains, „Vie Dominicaine”, t. 21:1962, s. 83–128; M. Pastoureau, Średniowieczna gra…, s 172; V. Ferrua, L’habit des freres precheurs. Jalons pour une historie, [w :] Les Dominicains en France devant la Reforme 1520 – 1563, seria „Memoire Dominicaine”, nr 12 :1998, s. 143 – 183.

[33] Lb 15, 38.

[34] E. Haulotte, Szata [w:] Słownik teologii biblijnej…, s. 927; E. Haulotte, Symbolique du vêtement dans la Bible, Paris 1966, s. 79; S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski…, s. 113–127.

[35] Regułą Izydora [w:] Starożytne reguły zakonne, red. M. Starowieyski, Pisma starochrześcijańskich pisarzy, t. 26, Warszawa 1980, s. 311.

[36] S. Kobielus, Człowiek i ogród rajski…, s. 118.

[37] Relacja Trzech Towarzyszy [w:] Źródła franciszkańskie, Kraków 2005, s. 1475; S. Gieben, Per la storia dell’abito francescano, „Collectanea Francescana”, t. 66:1996, nr 3–4, s. 465; A. Mączka, Historia habitu…, s. 165; Konstytucje Zgromadzenia Sióstr Posługujących Ubogim Trzeciego Zakonu św. Franciszka czyli Sióstr Albertynek, Rzym 1965, roz. III.

[38] A. Mączka, Historia habitu…, s. 167.

[39] M. Zawada, Tren królewskiej szaty. Teologiczny aspekt szkaplerza karmelitańskiego, Kraków 2000; H. M. Esteve, J. M. Guarch, Szkaplerz  św. i bulla sobotnia a współczesna krytyka, Kraków 1999; G. della Croce, La spiritualita carmelitana [w:]  Le grandi Scuole della Spiritualita, red. E. Ancilli, Roma 1984, s. 423–458; S. Praśkiewicz, Szkaplerz karmelitański dziś, „Duszpasterstwo Polski Zagranicą”, nr 1(162):1987, s. 35–50; W. Tichoński, Zbawczy charakter szkaplerza karmelitańskiego, „Karmel”, nr 63:1997, s. 37–49.

[40] J. Kitowicz, Opis obyczajów za panowania Augusta III, Warszawa 2003, s. 96; L. Rotter, Habity franciszkańskie na przykładzie wybranych wspólnot męskich i żeńskich, „Zeszyty Sądecko-Spiskie”, t. 4:2009, s. 68.

[41] M. Daniluk, Encyklopedia instytutów…, s. 71, 100–101; J. Oppitz, Historia i duchowość alfonzjańska, Kraków 1987.

[42] Jest też inna wersja interpretacji tych trzech kolorów. Biel odnosi się do wszczechobecności Ducha Świętego, czerwień do krwi przelanej przez Chrystusa, a błękit to spoglądający z nieboskłonu Bóg Ojciec. Por. J. K. Wietz, P. Bohman, Rys historyczny zgromadzeń zakonnych obojej płci wraz z rycerskimi zakonami i orderami państw, t. 1: Zakony męskie, Warszawa 1848, s. 85–89; J. K. Wietz, P. Bohman, Rys historyczny zgromadzeń zakonnych obojej płci wraz z rycerskimi zakonami i orderami państw, t. 2: zakony żeńskie, Warszawa 1848, s. 57–58; A. Witko, Trynitarze, Kraków 1999.

[43] Archiwum Polskiej Prowincji Zgromadzenia Córek Bożej Miłości w Krakowie, brak sygn., Sposób życia Córek Bożej Miłości [1971], s. 45; Dyrektorium Generalne Zgromadzenia Córek Bożej Miłości, Kraków 1991; Dyrektorium Polskiej Prowincji Zgromadzenia Córek Bożej Miłości, Kraków 1980; Dyrektorium Polskiej Prowincji Zgromadzenia Córek Bożej Miłości, Kraków 2009 Konstytucje Zgromadzenia Córek Bożej Miłości, Kraków 1991, § 11.

[44] Archiwum Zgromadzenia Sióstr św. Marii Magdaleny od Pokuty, sygn. I-3074, Officia propria sanctorum ordinis s. Marae Magdalenae de poenitentia [1719]; Tamże, sygn I-818, Officia propria sanctorum ordinis s. Marae Magdalenae de poenitentia [1719]; Tamże, brak sygn., Dyrektorium Zgromadzenia Sióstr św. Marii Magdaleny od Pokuty, 1983; Tamże, brak sygn., Dyrektorium Zgromadzenia Sióstr św. Marii Magdaleny od Pokuty, 1995; Archiwum Zgromadzenia Służebnic Najświętszego Serca Jezusowego w Krakowie, brak sygn., Okólnik nr 10/63, 8 lipca 1963; Konstytucje albo ustawy „Służebnic Najśw. Serca Jezusowego”, Kielce 1925, s. 52–54; Konstytucje i Statuty Zgromadzenia Służebnic Najświętszego Serca Jezusowego, Kraków 1984, s. 184–185.

[45] W historycznej wersji habitu widać biały płócienny krzyż naszyty na białym pektoraliku. Było to dodatkowe podkreślenie duchowości pasyjnej franciszkanek służebnic krzyża. Por. J. Stabiński, Matka Elżbieta Czacka, Kraków 1989.

[46] Archiwum Zgromadzenia Sióstr Albertynek w Krakowie, brak sygn., „Reguła zakonna Brata Alberta”. Uwagi Przew. Siostry Starszej Bernardyny przez nią samą spisane jako podstawa do przyszłej Ustaw, które podjął się ułożyć ks. bp. Anatol Nowak, sufragan krakowski, roz. 1; Tamże, brak sygn., Kronika Zgromadzenia Sióstr Albertynek 1890–1916, s. 75–76; Konstytucje czyli Ustawy Sióstr Trzeciego zakonu św. Franciszka Posługujących Ubogim tak zwanych Sióstr Albertynek, Kraków 1926, roz. V; L. Rotter, Leksykon habitów zakonnych. Historia – teraźniejszość, praca przyjęta do druku; M. Grychowski, J. Marecki, Zakony w Polsce, Warszawa 2009, s. 249; J. Marecki, Zakony w Polsce…, s. 90–91; Statuty Zgromadzenia Sióstr Męki Pana naszego Jezusa Chrystusa [w:] Konstytucje Zgromadzenia Sióstr Męki Pana naszego Jezusa Chrystusa Trzeciego Zakonu św. Franciszka Serafickiego (Siostry Pasjonistki), Płock 1983, s. 85; Konstytucje Sióstr Męki Pana naszego Jezusa Chrystusa z Płocka Trzeciego Zakonu św. Franciszka Serafickiego, Płock 1922, s. 18–19; Zwyczajnik Zgromadzenia Sióstr Męki Pana naszego Jezusa Chrystusa, Płock 1981, s. 13–14.

[47] Konstytucje Sióstr Franciszkanek Najświętszego Sakramentu, Lwów 1905, s. 22–24; Archiwum Klarysek od Wieczystej Adoracji, brak sygn., Ceremoniał Rzymsko-Seraficki dla użytku zakonnic Franciszkanek Najśw. Sakramentu, 1956, mps, s. 488-507; Obrzędy życia zakonnego Klarysek od Wieczystej Adoracji, Bydgoszcz 1983; L. Rotter, Leksykon habitów zakonnych. Historia – teraźniejszość, praca przyjęta do druku; M. Grychowski, J. Marecki, Zakony w Polsce…, s. 238; J. Marecki, Zakony w Polsce…, s. 98–99, 143–144.

[48] Por. Ujrzeli Boga Izraela, a pod Jego stopami jakby jakieś dzieło z szafirowych kamieni, świecących jak samo niebo (Wj 24, 10).

[49] H. Biedermann, Leksykon symboli, Warszawa 2001, s. 38–39; R. Gross, Dlaczego czerwień jest barwą…, s. 135–158; P. Kowalski, Leksykon znaki świata…, s. 225–227; M. Pastoureau, Średniowieczna gra symboli…, s. 144–146; L. Rotter, Kolor i forma ubioru pozaliturgicznego znakiem przynależności religijnej [w:] Symbol – znak – przesłanie. Symbolika stroju, red. J. Marecki, L. Rotter, Kraków 2012, s. 141–158; D. Forstner, Świat symboliki…, s. 115–117; B. Rejakowa, Kulturowe aspekty języka…, s. 121–125.

[50] W historycznej wersji stroju zakonnego siostry na piersi nosiły emblemat składający się z franciszkańskiego godła zakonnego (dwa ramiona Chrystusa i Franciszka), w którym w miejsce krzyża zamieszczone zostało Serce Jezusa.

[51] P. Türks, Filip Neri, czyli ogień radości, Poznań 1993; J. Stabiński, Wincenty Pallotti, Poznań 1982; J. Pałyga, Być pallotynem, Ząbki 2006.

 
© 2024 lucynarotter.com.pl | Tworzenie stron internetowych